Spinoza Sınırlarda: İstanbul-Córdoba Yolculuğu

Spinoza at Borderlines: Istanbul-Cordoba Journey

Diego TATIÁN , Pelin DOĞAN

Bu makale, Spinoza felsefesi çerçevesinde Córdoba (Arjantin) ve İstanbul arasında kurulan bir akademik iletişimin her iki ucunda ortaya çıkan kolektif sonuçları bir arada ele alır. Bunun için makalede önce Cemal Bâli Akal’ın Spinoza felsefesi üzerine Arjantin’de yayımlanan yazıları kısaca gözden geçirilir ve farklı ama birbirleriyle bağlantılı temaları ortaya konulur. Ardından, Spinoza düşüncesinin Latin Amerika’nın sosyal ve akademik çevrelerindeki izdüşümleri, bunların siyasi çıkarımlarıyla birlikte incelenir. Son olarak, İstanbul ve Córdoba’yı bir araya getiren Spinoza’ya yönelik bir teorik ilgiyle ulaşılan kolektif sonuçlardan oluşabilecek bir sentez keşfedilmeye çalışılır.

Spinoza, Vitoria, İletişim Hakkı ve Göç, Latin Amerika’da Spinoza Okumaları, Kelsen ve Hukuki Pozitivizm.

This article construes the collective outcomes that are reached on both ends of an academic communication that occurs between Córdoba and Istanbul in the context of the philosophy of Spinoza. First, it briefly reviews some of the writings of Cemal Bâli Akal, published in Argentina, and presents their different but connected themes. Second, it addresses varying perceptions of Spinoza amongst the social and academic circles in Latin America and the political implications of these perceptions. Then, it explores a synthesis from the collective outcomes reached through a theoretical interest in Spinoza, which associates Córdoba and İstanbul.

Spinoza, Vitoria, Migration and Ius Communicationis, Vitoria, Latin American Readings of Spinoza, Kelsen and Legal Positivism.

I.

Yirmi yılı aşkın bir süredir, bir dostluğun yanı sıra yoğun bir felsefi işbirliği, Córdoba ve İstanbul’u felsefe yoluyla, özellikle de Spinoza’nın felsefesi aracılığıyla, gizemli bir şekilde birleştirdi. Türkiye’den bu dostluğu filizlendiren bazı meslektaşlarım arasında Levent Yılmaz, Reyda Ergün, Eylem Canaslan, Türker Armaner, Hülya Dinçer ve Cemal Bâli Akal’ı anmak isterim. Bu çalışma Akal’ın Córdoba’da yayımlanan ve Spinoza felsefesi etrafında, yalnızca akademik değil, aynı zamanda politik ve ontolojik bir felsefi tartışmaya olanak sağlayan katkılarından bir kısmının¹ kısaca üzerinden geçmeyi amaçlıyor. Bunun için, İspanyolcaya çevrilmiş bu ortaklaşa çalışmaların bazılarının kısa bir incelemesiyle başlayacağım; onları birlikte okumak, onlardaki tekil bir bütünlüğü ve yorumlayıcı gücü keşfetmemizi sağlayacaktır. Son olarak, Akal’ın önerdiği Spinozacılık, Spinoza’nın aynı yıllarda Latin Amerika’da geliştirilen felsefesine, tam olarak hak ve özgürlüklere ilişkin bir bakış açısının özü olduğunu düşündüğüm şeyle bir gerilim -ya da daha kesin bir deyimle bir bileşim- halinde olacaktır.

Córdoba’daki İkinci Spinoza Kolokyumu’nda (2005), Cemal Bâli Akal, Francisco de Vitoria ve Spinoza üzerine, bu iki düşünürde iletişimin önemini ve günümüz dünyasındaki güncelliğini vurguladığı bir metin sundu² . Córdoba’da yapılan bu ilk girişimle birlikte felsefi bir alışveriş ve bugüne kadar devam eden entelektüel bir işbirliği başladı.

Ülkeleri fethedilen yerlileri Bartolomé de las Casas’ın “yerliler açısından ulusalcı” bir konumdan savunmasının aksine -diye yazmıştı Akal-, Vitoria serbest dolaşım ve yerleşme hakkını, serbest ticareti, proselitizmi, bir inancı yayma hakkını ve dolayısıyla Hıristiyanlığı kuvvet kullanmadan yayma hakkını içeren ius communicationis kavramını her türlü etnik veya dinî iddianın üzerinde tutar. Metin, (Etienne Balibar’ın Spinoza yorumunun merkezine yerleştirdiği³ ) iletişim fikrinden yola çıkarak, Vitoria ile bireylerin ve toplumların oluşumsal bir açıklamasına izin veren şeyin iletişim olduğunu düşünen Etika’nın yazarı arasında özgün bir bağlantı kurar. Bu nedenle Spinoza’nın felsefesi, bedenler ve bir bedenin parçaları arasındaki iletişimden mutlak dilsel iletişime kadar, daha çok “çokluğun iletişimsel öz-örgütlenmesi” olarak anlaşıldığı için, ne mutlak Devlet teorisine ne de liberal perspektife indirgenebilir. Bu nedenle Spinoza, bir Devlet veya bir egemenlik filozofu ya da “ulusalcı” bir filozof değil, fakat özerkliğin ortak yayılımını düşünen bir filozof olduğu ölçüde kuraldışı bir nitelik sunar. Oluşmaya başlayan Modernitenin böyle merkezsizleştirilmesi, sonraki yazılarda da değişmeyecek bir yorumun çekirdeğini oluşturur.

Akal, pek çok katkısında da doğrulanacağı gibi, Spinozacılığın merkezine -yorumunu düzenleyip oluşturan ve okumasının anahtarını sağlayan bakış açısı olarak- konuşma, ifade, iletişim ve (bağımsız olmayan, ancak bedenlerin serbest dolaşımına eşlik eden) fikirlerin dolaşımı hakkını yerleştirir. Bunlar iletişime açık ve aynı zamanda iletişimin de etkileri olan ve burada bir yönetim biçiminden çok, kolektif bedenin yaşam biçimi olarak düşünülen bir demokrasinin gerektirdiği tekilliklerdir. Spinozacı anlamda demokrasi, ifade özgürlüğü ve tekilliklerin tezahürü için maddi ve dilsel koşulları kesintisiz olarak genişleten ortak varoluş tarzı olacaktır. Başka bir deyişle: Spinoza bir hukuk filozofundan çok bir haklar filozofu olacaktır⁴ .

İletişim hakkıyla bağlantılı olan Vitoria ve Spinoza, Moderniteyi yapılandıran kavramların (Devlet, egemenlik, ulus...) ötesinde düşünürler ve bu hakların güncelliğinin nedenlerinden biri de burada yatmaktadır. Böylece Vitoria ve Spinoza, Kant tarafından önerilen kalıcı barışın üçüncü nihai maddesinden önce, insanlığın ufku olarak bir ius cosmopoliticum’un ve kültürel bir küresel yurttaşlığın gelişiminin -yalnızca hukuki olmayan- felsefi temellerini atmış olacaklardı.

Cemal Bâli Akal Córdoba’daki kolokyumlarda “Politik Bir Mit Olarak Göçmen Hakları” başlıklı ikinci sunumunu Reyda Ergün’le yaptı⁵ . Orada da Spinoza felsefesindeki hakların statüsüyle ilgili argüman, önceki metinle aynı çizgide genişletildi. Devlet ötesi hakları (burada geliştirilen yorumun ana çekirdeklerinden birini oluşturan fikir) düşünmenin yollarından biri, onları aynı zamanda modern hukukun ötesinde düşünebilmek ve böylece haklar ile hukuk arasında bir antagonizma kurabilmek olacaktır. Bu fikir aporetik bir şekilde biçimlendirilmiştir; hakların korunması için modern hukukun zayıflamış olması gerekebilir. Buna karşılık, hakların yeniden keşfi, ifade özgürlüğünün bedensel-zihinsel özgürlük olarak kendini gösterdiği yeni bir demokrasinin keşfine denk düşecektir. Fikirlerin dolaşımını bedenlerin dolaşımından ayırmanın imkansızlığı olarak “iletişim hakkı” tezi -burada göçmenlere atıfta bulunularak- devam ettirilecek ve geliştirilecektir. Bu nedenle, tekilliklerin yapıya karşı bir olumlanması söz konusu olacaktır.

Fiilî bir göçün yarattığı güncel olgular, Vitoria’nın etnisiteye, dine, ulusa veya Devlete bağlı kimliklerden çekip çıkarılmış bir iletişim hakkına yönelik eski arzusunu etkili bir şekilde gerçekleştirmek için bir fırsat olarak kabul edilebilir. Günümüz dünyasında milyonlarca insanın göç deneyimi sayesinde, etnik, dinî, cinsel kimliklerden arındırılmış insanların hakları, bundan böyle, doğum ve ulus kavramlarının içini boşaltan ve Agamben’den⁶ ilham alan bir ayrıma göre düşünülecektir. Bunun en basit formülasyonu belki de kabile neo-faşizmine karşı Avrupa solunun klasik sloganında ifadesini bulur: “burada olan, buradandır”.

Spinoza’nın arayışı burada, kimliksiz bir demokrasi arayışı (belki de bir zamanlar Georges Bataille’ın bahsettiği “topluluğu olmayanların topluluğu” olarak bir demokrasi) olarak düşünülür; bunun inşası için de göç, hem teorik çalışmalara hem de -hepsinden önemlisi- Dünya’da insan olmanın başka bir yolu hakkında yeni bir ortak duyarlığa verimlilik kazandıracak bir “politik mit” oluşturabilir. Hakların modern tanımı -Ergün ve Akal’ın ortaya koydukları gibi-, doğdukları yerlerde tehdit edilen ve bedensel-zihinsel varlıklarını korumak için o yerleri terk eden binlerce erkek ve kadın karşısında aciz kalır.

Belirli bir yasal kimliği olmayan kişilerin hakları nasıl korunur? Yeni -modern olmayan- bir hukuk anlayışı bu soruyu yanıtlamak zorunda kalacak ve inşasında onun tarafından yönlendirilecektir. Kimliksel kayıtlar olmadan tekillikleri koruyan yeni haklar söz konusudur; basit bir biçimde salt bir yerde mevcut olan “nitelendirilmemiş” bedenleri koruyan yeni haklar...

Ergün ve Akal’ın ortaklaşa çalışmasıyla hazırlanan bir sonraki metin, 2007 yılında, “Siyaset ve Yalnızlık” konusu üzerine düzenlenen Córdoba Felsefe ve İnsan Bilimleri Fakültesi’nin VI. Siyaset Felsefesi Konferansı’nda okundu. Bu katılımları, “Bilgenin siyaseti ve hükümdarın yalnızlığı” konusuna ilişkindi⁷ ve Spinozacı bir perspektiften, gerçek bilgi ile yönetme hırsı arasındaki bir çelişkiyi işaretleyerek başlıyordu. Spinoza felsefesi -yazarların savına göre- çokluğun iletişimsel yaşamı lehine hem politik hem de entelektüel her türlü seçkincilikten uzaklaşır ve çokluk hükümdarın “yalnızlığına”, yani onun tecrit olarak yönetilenlerden kopmasına karşı toplumu korur.

Dolayısıyla yalnızlık (Nietzsche’nin bilgesinde olduğunun tersine) Spinozacı bilgenin bir eğilimi değil, daha çok hükümdarın kendi eğilimi ve yarattığı en büyük tehlike olacaktır. Bu nedenle Spinozacı bir politik bütün, -her zaman depolitize ve izole bir yurttaşlık üretmeye meyilli, kendinde yalnız-⁸ bir “yönetme hırsı”nın yerine, geniş bir politik praksis ve çokluğun kesintisiz bir öz-kuruluşunu koyar. Spinoza’nın demokrasi dediği bütünlüklü politik yaşam, yönetenler ile yönetilenler arasındaki bölünmeyi bu şekilde aşındırır. Belki de o böylece, Miguel Abensour’un -genç Marx’ta Makyavelist bir dönemin ve Spinozacı bir dönemin varlığına ilişkin çalışmasında⁹ - “Devlete karşı demokrasi” dediği şeye yaklaşmış olabilir.

Ergün ve Akal’ın ortaklaşa bir çalışmayla dördüncü katılımları, 2007 Kolokyumu’nda, Spinoza’nın politik kitapları arasındaki statü farklılığına dair okumanın artık yerleşmiş olan bir yorumuna karşı yıkıcı bir duruş sergileyen metinle gerçekleşti¹⁰ . Söz konusu meseleye ilişkin farklı yorumları (Alexandre Matheron, Antonio Negri¹¹ , Chantal Jaquet, Laurent Bove¹² , Julie Saada, Pierre-François Moreau) inceledikten sonra, iki kitap arasında belirgin bir uyumsuzluk olduğu ve -normalde kabul edilenin aksine- Spinoza’nın sözleşmeci kitabının TTP (Teolojik-Politik İnceleme) değil, TP (Politik İnceleme) olduğunu ileri sürdüler; bunun için de contractum kelimesinin üç kez geçtiği TP, IV, 6’nın önemini vurguladılar. Aynı şekilde, TP’deki “devletçi zihniyet”e karşı ilk kitabı tercih ettiklerini belirttiler.

Her ne kadar TTP’de Spinoza gerçekten bir anlaşmadan söz etse de her zaman ius ve potentia özdeşleşmesini korur; bu da onun hakkın aktarımına dayalı klasik sözleşmeci geleneğe adının yazılmasını engeller (Örneğin, yukarıda incelenen makalelerde olduğu gibi burada da önem verilen ifade özgürlüğü devredilemez niteliktedir). Spinoza’nın kendi felsefesiyle Hobbes’un felsefesi arasındaki temel farkın “toplumsal halde doğal hakkı bütünüyle koruması” olduğunu belirttiği ve Jarig Jelles’e gönderdiği ünlü 50. Mektup¹³ 1674’te yazılmıştır. Bu nedenle o, henüz yazılmaya başlanmamış olan TP’nin felsefesine değil, TTP’nin (1670) felsefesine atıfta bulunur. Dolayısıyla TTP geleneksel anlamda sözleşmeci bir kitap değildir¹⁴ . Makalenin ana ve en özgün tezlerinden birine göre, TTP’nin içinde yer alan “anlaşma” fikri hiçbir toplumun kökenini tesis etmeyecek, sadece demokratik rejimi ilgilendirecektir.

Burada “seçkinci” bir kitap olarak değerlendirilen ve özgürlüklerle demokrasiyi küçümsemekle eleştirilen TP’nin mutlak Devletinin temelinde tam anlamıyla sözleşmeci bir kurgu vardır. Özellikle, “Devletin gerçek amacı” olarak özgürlüğün yerine güvenliğin ikame edilmesi ve tam da demokrasiye ilişkin olması gereken bölümün başındaki anti-demokratik söylem dolayısıyla, TP amacına ulaşamamıştır.

2008’deki Spinoza Kolokyumu’nda, Ergün ve Akal’ın son ortak sunumunda, Türkçeye her ikisinin Fransızca, Almanca, İngilizce ve İspanyolca versiyonları arasındaki karşılaştırmalı bir yöntemle aktardıkları TTP’nin bazı kavramlarını çevirmenin zorluğu ele alınmıştır¹⁵ . Yazarlar, o ana kadar geliştirilmiş olan egemenlik, Devlet ve sözleşmenin eleştirel yorumuna uygun biçimde, filolojik çalışmalarında da metne aşırı “egemenlikçi” bir anlam yükleyen bazı kavramsal terimleri (potestas, summa potestas, summae potestates gibi) bu anlamlarından ayırmaya çalışırlar. Aynı şekilde, Spinoza’nın kendisinin, çağdaş eleştirel literatürün eşdeğer saymadığı ve hatta aralarında bir çelişki olduğunu söylediği kavramlar, örneğin, potestas/potentia veya jus/lex kavramları arasında gerçekten de belirgin bir ayrım yapıp yapmadığını sorgularlar.

Cemal Bâli Akal, önceki argümanların son bir varyasyonu olarak, 2016 Kolokyumu’ndaki sunumunda¹⁶ , Michel Villey’nin klasik bir çalışmasında¹⁷ , -Augustinus, Petrus Lombardus, Duns Scotus, Ockhamlı William, Suárez, Luther, Calvin, Rousseau ile birlikte- Spinoza’nın geleneksel hukuki pozitivizmle doğrudan ilişkisini savunmasının yanı sıra, Wim Klever’in “ulusalcı” yorumunu (-en azından TTP’nin imkansız kılacağı bir yorum- TP’nin bazı güvenlikçi özellikleri bu son yorumu kısmen mümkün kılsa da, yazar bir kez daha Villey’nin yorumunu ciddiye aldığını, Klever’in yorumunu¹⁸ ise kesinlikle kınadığını ifade ederek) tartışır.

Burada yine Spinoza, “modern bir rasyonalist” olmaktan çok, Moderniteyi ve onun temel hukuki-siyasi fikirlerini eleştiren düşünür olarak kabul edilir; öyle ki onun öğretisinin muhafazakâr bir egemenlik ve Devlet teorisi ile hiçbir ilgisi yoktur. Yazara göre, Spinoza -Villey’nin öne sürdüğü gibi- klasik bir hukuki pozitivist değildir; fakat, her durumda, Hans Kelsen’in hukuk teorisiyle bir bağlantı kurulmasına izin verecek şekilde, iradeci olmayan kuraldışı bir pozitivist diye adlandırabileceğimiz düşünürdür. Amsterdamlı filozofun Avusturyalı hukukçu üzerindeki -bu bağlantının kurulmasını sağlayan- etkisi, başka bir yerde de Akal tarafından ayrıntılı olarak incelenmiştir¹⁹ .

Son olarak, şu ana kadar geliştirilen savlara göre Akal’ın tematik bir değişimi sergileyen üç farklı metni daha var. Gerçekten de onlarda Spinoza siyasete ya da hukuka katkılarından dolayı değil, edebiyattaki verimliliğinden dolayı ele alınır. Walt Whitman, Saint-John Perse veya Fernando Pessoa’da olduğu gibi²⁰ , Elif Şafak (Baba ve Piç, Pinhan) ya da Asaf Hâlet Çelebi’de Spinozacı felsefenin ya da bir kurgu karakteri olarak Spinoza’nın varlığı incelenir²¹ . Son olarak, “edebiyatçıların Spinoza’sı” üzerine bir kitabımda yer alan cömert sonsözü²² , Cemal Bâli Akal’ın bu çalışmanın konusu olan aynı yolculuğu bir şekilde, ancak tam tersi yönde, Córdoba’dan İstanbul’la ilişkilendirdiği yerdir.

Bu yazıları birlikte yeniden okuduktan sonra kendime sorduğum şey şu: Onlarda, çağdaş Türkiye’nin toplumsal ve politik gerçekliğine dair ne olabilir? Söz konusu olan “konumlandırılmış” bir yorum mudur, yani üretildiği yerin ve zamanın damgasını taşıyor mu? Spinoza’nın felsefesi, özellikle batıl inançlara, imperium violentuma, nefrete ve hüzünlü tutkulara ya da insanın köleliğine yönelik eleştirisi... soyut olarak değil de Türkiye halkının somut gerçekliği (tarihi, çatışmaları ve politik perspektifleri) içinde demokratik inşa için ne anlamda yararlıdır?

Akal’ın Spinoza’nın felsefesi üzerine kurduğu Devlet ötesi küresel yurttaşlık hem eski hem de güncel bir hak ve özgürlük ihlalleri tarihini silmeyi amaçlamaktadır. Bir etik, ama her şeyden önce yerlerinden edilmiş veya başka nedenlerle Dünya’da dolaşan insanların bir hakkı olarak konukseverlik, zaten çok uzun olan ihlaller tarihini yeniden üretmeden dünyayı birlikte yaşayabileceğimiz bir yer haline getirmek için Akal’ın Spinozacılığının aydınlatmaya çalıştığı hukuki ve felsefi ufuktur.

II.

Bir bakıma bu çalışma burada bitiyor. Cemal Bâli Akal’ın -ve Türkiye Spinozacılığının diğer dostlarının- felsefi çalışması, Latin Amerika Spinozacılığına, teorik ve politik açıdan büyük ilgi uyandıran bir gelişme sundu. Takip eden sayfalar “karşılaştırmalı Spinozacılık” yapmak değil, müşterek bir “polinasyon” gerçekleştirmek amacıyla, yine kolektif olan bir çalışma alanının bazı sonuçlarını öncekilerle bir araya getirmeyi hedefleyecek. Bunun için, Latin Amerika’da -özellikle Arjantin’de- yakın politik tarihin sıcaklığında geliştirilen Spinozacı matrisin bazı fikirleri kısaca açıklanmaya çalışılacak.

Akademik araştırmalara paralel olarak, Spinoza’nın Arjantin kültüründeki varlığı 2001’den beri yoğun olmuştur. O yılın politik-kurumsal patlaması karşısında Spinozacı felsefe, katılımcı ve doğrudan siyaset biçimlerini tasavvur etmek ve onunla, kurumlardan uzakta, kolektif bir anti-bürokratik gücün oluşum koşullarını düşünmek için, çeşitli sol saflardan toplumsal gönüllüler tarafından özgürlükçü bir tarzda benimsendi. Nitekim 2001 ve 2002’deki parlamenter deneyimler boyunca Spinoza düşüncesinin dolaşımı, toplumsal hareketlere yakın bu insanlar arasında yoğundu; onlar bürokrasiden arındırılmış bir siyasetin kolektif gelişimi ve temsilî yönetim mantığına, parti sistemine ve kurumlar hakkında onları yetkilendiren ve bağışık kılan düşünme biçimlerine karşı bir alternatif oluşturmak için, Spinoza’nın düşüncesinde anahtar fikirler aradılar. Spinoza, siyaseti herkesin ulaşabileceği bir yere koydu, onu profesyonellerin ve teknisyenlerin tekeli olmaktan çıkardı, kısacası onu yaygınlaştırdı. Yeniliklerle dolu, bir Devletten fazlası olan ve yeniden canlanmış bir toplumsal beden hakkında düşünmemize izin verdi.

Daha sonraki (Arjantin, Brezilya, Bolivya, Venezuela, Uruguay, Paraguay ve Ekvador’daki halk hükümetleri döngüsünün bir parçası olan) politik deneyim boyunca, bu okuma, salt usulî olan liberalizmlere bir alternatif olarak, Spinozacı demokrasi kavramına ilişkin bir araştırma tarafından kısmen yerinden edildi -ya da daha doğrusu tamamlandı-; amaç, bu kavramla Latin Amerika halk hükümetlerinin dayandıkları karşı-iktidar konumlarına teorik destek sağlamaktı. O yıllarda Buenos Aires, Córdoba, Rio de Janeiro, São Paulo, Ceará, Mexico, vb. gibi şehirlerden çalışma grupları, kurumların, kolektif gücün kendi kendini örgütlemesini harekete geçirecek aşkın iktidar biçimlerine basitçe indirgenemeyeceği, fakat tam olarak bu halk iktidarından -birçok durumda- kaynaklanan ve ona içkin olan politik süreçleri düşünmek için, önceki özerkçilikten farklı bir okuma programı yürüttüler. Bir araya gelmiş ekonomik güçlerin ve medya güçlerinin saldırısının üstesinden gelebilecek ve korporasyonları kurumlara tabi kılabilecek gerçekçi bir demokratik duratio’yu (süreci) Spinoza’yla -Machiavelli ve Marx ile de- düşünmeye çalıştılar.

Halk hükümetleri döngüsünün sona ermesinden sonra, muhafazakâr bir restorasyon Latin Amerika’nın çoğuna yayıldı ve bizi, direnişin Spinozacılığı olarak adlandırabileceğimiz şeye uygun olarak farklı bir biçimde düşünmeye zorladı. Demokratik inşacılık, yerini bir karşıtlığın bilgeliğine bıraktı; onun işi başka bir şeye geri dönüş için koşullar yaratmaktı. Spinoza felsefesi, karanlık zamanlarda yön belirlemek için, siyasetten vazgeçmeden, fakat eylemi ihtiyat kültürüyle koruyarak, bir değerli fikirler madeni olarak ele alındı. Egemen kesimlerde güç bulan neo-faşizm, sosyal faşizm ve sınıfsal ya da ırksal şiddet, duygulanımsal bir çerçevenin (yeni sağ, duygulanımsal dönüşü çok ciddiye alır) yeni oluşumlarıdır; onlara sabırla deşifre edilmesi ve öfkeli olmayan ama politik yönelimli başka bir duygulanım türüyle karşı çıkılması gerekir. Bu çalışma, bedenlerin ve malların yağmalanmasının ortasında, belirsiz sivil erdemlere başvuran idealist bir cumhuriyetçiliğin yolunu izlemiyor; onun yerine Latin Amerika’da neoliberal şiddeti teşvik eden kara duygulanıma (nefret, hor görme, küskünlük, ölüm arzusu, iğrenme) karşı çıkabilen demokratik tutkular sorusunu gündeme getiriyor. Spinoza’ya göre duygulanımsal bir rejim, argümanlar veya fikirler yoluyla değil, yeni, daha güçlü ve karşıt bir duygulanım rejimiyle ortadan kalkar. Spinoza’nın “Özgür Cumhuriyet” dediği şeyi somutlaştırabilecek bir duygulanımdır bu.

Spinozacı “Özgür Cumhuriyet”, düşünce ve ifade özgürlüğünü (ki bu durumda söz konusu olan kamusal bir özgürlüktür) demokratik kurumlar üreten bir halk iktidarının kuruluşuyla birleştirir. Bu, onun anlamını çok zayıf bir seviyeye indirgeyen ve onu tahakküm sistemlerinin bir güvencesi olarak kavranmış basit bir hukuk fetişizmi yapan sağa karşı, bu kelimenin -Cumhuriyet- tartışmaya açılmasını gerektirir. Cumhuriyetçi geleneğin büyük isimlerini anmak gerekirse, Aristoteles, Machiavelli, Spinoza veya demokratik savaşın “Cumhuriyetin gizli savaşı” olduğunu yazan Montesquieu, bir özgürlük ve eşitlik kaynağı olarak toplumsal çatışmaların üretkenliğini es geçmezler. Özellikle Spinoza örneğinde, “Özgür Cumhuriyet”, politik açıdan asla askıya alınmayan, ancak onun hayati temeli olan aktif bir doğal hakkın kurumsal olarak ortaya çıkışıdır. Spinozacı bir tarzda tasavvur edilen demokraside, kurucu güç ile onun ürettiği kurumlar arasındaki mesafe en aza indirgenmiş olur (her ne kadar ikinciler her zaman birincisi tarafından aşılmış olsa da bu sayede dönüşümler gerçekleşir ve bu olmadan tahakküm ilişkileri sabit bir hal alır).

Somut olarak: Spinozacı Cumhuriyet, bedenlerin yetkisiz kılınmasını varsaymaz veya gerektirmez; o daha ziyade doğal gücün bir uzantısı, kolektifleştirilmesi ve politikleştirilmesidir -bu nedenle “bozulmadan” (incólume) kalır ve ürettiği kurumlara içkindir. Dolayısıyla Cumhuriyet, insanların ne olduklarına ilişkin dışavurumcu ve de onlardan fedakârlık istemeyen bir sistem olarak inşa edilir: çoğulluk nedeniyle çatışmacı ve sonlulukları nedeniyle tutkuludurlar. Sonuç olarak, Spinozacı anlamda cumhuriyetçi erdemin bir itaat ve edilgenlik retoriği ile hiç ilgisi yoktur; bu erdem aktiftir, yaratıcıdır, doğal olarak topluluk ve ortak haklar üretmeye eğilimlidir. Böylece Cumhuriyet, ne yalnızca bir “hukuki hal” ne de çoğul olarak yalnızca bir “haklar hali” olacaktır: birlikte yaşamanın bir yolu olarak, yeni hakların icat edilmesi ve tehdit edilenlerin korunması için düşünülmüştür. Cumhuriyet ve onu oluşturan halk kökenli kurumlar sistemi, bu nedenle “hakların kırılganlığı”nı varsayar ve bozulmalarını -ve bunun süregitmesini- engelleyecek bir politik çalışmayı gerektirir.

Güç ve iktidarın artan bir içkinliği olarak, toplumun politikleşmesi, onun aktif geleceğini, edilgenliğin, kendini bir “kurban” olarak algılamanın veya olumsuz ya da baskıcı bir duruma karşı aciz ve ani tepkinin terk edilmesini anlatır. Bir toplumun hangi koşullar altında aktif hale geldiği sorusu, onun örgütlenmesi ve yeni politik öznelerin (ya da bu son terimin Spinozacı anlamında “hakkın özneleri”nin) oluşturulmasına izin veren dolayımlar sorununa, yani toplumsal kesimlerin büyüyen politikleşme sorununa atıfta bulunur; ki bu kesimlerin o zamana kadarki durumu, edilgenliğe indirgenmek ve yerleşik bir tahakkümün nesneleri olmaktır.

Verili bir edilgenlikten kolektif olarak oluşturulan ve zincirlerinden koparılan bir etkinliğe doğru bu geçiş; bir nesne durumundan (ister hakimiyet ister “faydalanma” durumundan) özne durumuna doğru, kişinin dönüşümler üretme kapasitelerinin öz-olumlaması ve özsaygısı yoluyla hakların genişletilmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Kamusal, halkçı ve kolektif tekilliklerin oluşumu -fazlasıyla edilgenliğe kazınmış olan- “talep” kavramını geride bırakır ve “fayda” ya da “yardım” kavramlarını “hak” kavramıyla değiştirir. Bu politik öz-olumlamanın ürettiği demokrasinin demokratikleştirilmesi süreçleri, ortak hakların oluşumu için koşullar üretmeyi amaçlar; bu ortak haklar, kamu politikalarının oluşturulması için sadece şekli bir temel değil, gerçek bir temel sağlama kapasitesine sahiptirler -ki buna, sıfatta küçük bir değişiklik yaparak ortak politikalar diyebiliriz.

Spinoza ile bölgenin politik dili ve demokrasi teorisi içinde üretilen bir dönüşümü düşünmeye çalışan önemli bir makalede²³ Cecilia Abdo Ferez, Latin Amerika’da demokrasinin “demokratikleştirilmesi” fikri üzerinde çalışır. Bu dönüşüm ya da geçiş, özgürlükleri güvence altına almanın aciliyetinden hakları genişletme görevine götüren şeydir. Bölgedeki bazı ülkelerde siyasette yeni çoğunlukların ortaya çıkması, haklarla yeni bir ilişki kurmakta ve o zamana kadar var olmayan haklar üretmektedir. Ortak iktidarın kötüye kullanılmasına karşı (birinci kuşak insan haklarının çekirdeğini oluşturan) bireysel hakların korunması, şimdi yalnızca ortak iktidar tarafından güvence altına alınabilecek kolektif haklar ile tamamlanmaktadır. Ferez, Spinoza ve Spinozacı hak teorisiyle, canlılığı da teori üzerinde bir etki yaratan bu önemli politik geçişi düşünecektir.

Spinoza, “ortak haklar” (communia jura) fikriyle, salt liberal olan bir hukuk anlayışından sapar ve bireysel haklardan vazgeçmeden, bireylerden değil, Demos’un içkin kolektif gücünden yola çıkan demokratik bir inşacılığa uygun olarak, bir kez daha -Politik İnceleme’de “çokluğun demokratik gücü” diye adlandırılan- “kuraldışı” bir kategori oluşturur. Bu kavram (Machiavelli hariç, Spinoza’nın TP’de radikalleştirdiği düşüncesiyle), o zamana kadar felsefe veya siyaset teorisinde hesaba katılmayan ve bundan sonra Devlet hukukunun en çok temelini bulacağı toplumsal kesimleri, hukukun eksiksiz özneleri olarak siyaset alanına sokar.

Spinoza üzerinden düşünülen haklar, fiili durumlar ve kurumlarla, “Devletin sömürgesizleştirilmesine” yönelik bir çatışma üreten gerilimi barındırır; “demokrasinin demokratikleştirilmesi”, haklara o zamana kadar var olmayan kurumları kazandıracak kesintisiz bir süreçtir:

Spinoza’nın böyle okunması makul bulunursa, çağdaş Latin Amerika’da haklar dilinin konuşulma biçimi ile Spinoza’nın erken Modernitede ortak haklar dilini konuştuğu biçim arasında bir ilişki vardır: Her iki durumda da, tanımlamanın ötesinde, kelimenin alışılmış kullanımına ve onun dolaşım ve etki üretimi biçimlerine göre, bir düzensizlik ve gerilim mantığı dayatan bir performatif söz konusudur. Bu düzensizlik ve gerilim, haklar söylemini ya da güç ve hakların eşitliğine ilişkin Spinozacı felsefi varsayımı yeniden okumamıza izin veren şeydir; çünkü bu eşitlik, onu verili olarak kabul etmekten çok, bu performatif çelişkiyi, ihtilaf halindeki aktörlerin çokluğuyla, bir pratik etkiler alanına oturtarak doğrulanması gereken bir ön varsayımdır²⁴ .